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标题: [英]D.Hume/休谟 A Treatise of Human Nature/人性论 (Oxford1896) PDF 英文 [打印本页]

作者: 古道西风2006 时间: 2008-1-1 22:53 标题: [英]D.Hume/休谟 A Treatise of Human Nature/人性论 (Oxford1896) PDF 英文

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【作者】David Hume / 大卫·休谟
【书名】A Treatise of Human Nature / 人性论
【版本】据Oxford: Clarendon Press 1896识别
【格式】网页转换文本PDF
【大小】3.23MB
【页数】236
【附注】非原版版式，无原本页码
【来源】http://oll.libertyfund.org/index.php
本书：http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=342&Itemid=28
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IA亦有同一出版社的1960年翻印本（744页，多种格式。原版年代MDCCXXXIX，是1739年？也就是写就的第三年？）http://www.archive.org/details/atreatiseofhuman00humeuoft

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作者: 醉探花 时间: 2008-10-21 13:19

原帖由 古道西风2006 于 2008-1-1 22:53 发表
【作者】[英]休谟
【出版项】Oxford: Clarendon Press 1896
文件格式：PDF
文件大小：3.23MB
书籍清晰度：文本，清晰
303643

休谟于18岁开始构思，25岁完成了人性论初稿。这本书就我目前的认知水平来看仍显得步履维艰，而且我可以断言，没有人可以完全理解这本书。并不是说其推理的深奥难懂，而在于充斥其中的太多情感体验和实验证据，都有很深刻的个人体验。在此，我坚信已经在阅读过程中摒弃了我所受教育中将其定性为唯心主义和神秘主义者的先入之见，也没有将自己作为其深度的信仰者，但是自己仍然为其精妙的推理所倾倒。
　　休谟将人性分为三个部分来论述：知性、情感和道德学（至于这个分类原则的标准何在，昨晚我舍友问到这个问题，我无言以对，今日看重新看书，休谟提到“知性和情感这两篇是单独构成一系列完整的推理连锁的；我欣然利用这种自然的划分来试一试一般读者的趣味”[见原书第一、二卷前面的通告]）。休谟的人性论是建立在精神科学的研究方法基础之上的，因此他首先是从分解人性组成部分开始----这也是本书难读之处，中国论述人性大多直接提出观点，然后寻找论据，而缺少系统分析，因此很多学者认为中国至今没有自己的人性论而仅仅拥有人性观（中国人的研究思维模式大多是从现象中寻找经验概括，后产生理论，再用理论来解释现象；西方人的思维大多从理论出发提出假设，然后通过观察现象来检验理论），而休谟也没有具体的给出人性的确切定义。知性成为休谟考察的起点。
　　一、知性
　　因为时间与精力的关系，对于知性部分的阅读并不完全，也因为我所要研读的主要部分在于情感和道德学，所以对于第一卷的主要精力集中在了观念的起源于时间与空间观念上。
　　知觉（perceptuns）是第一个概念，其中包括印象（impressions）和观念（idea）。这两个概念贯穿于整个人性论始终，并且人性中的其他概念都基于此。印象：初次出现于灵魂中我们的一切感觉、情感和情绪；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向。印象和观念都可以分为简单与复合，“一切简单观念和印象都是互相类似的；而复合观念和印象既然由简单观念和印象形成，我们就可以概括的断言，这两类知觉是精确的相应的----我们的全部简单观念在初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确的复现”（p15）。
　　在印象中，又可以分为感觉（sensation）印象和反省（reflection）印象，前者由我们所不知的原因开始产生于心中，后者大部分由我们的观念得来，即由我们反思而得来。是我们对外界可感知的性质（p403）。“反省印象只是在它们相应的观念之前产生，但却出现在感觉印象之后，而且是由感觉印象得来得（p19）”。
　　观念则可分为记忆（memory）观念和想象（imagination）观念，前者复现于一个印象和一个观念之间，后者复现时完全失去活泼性，成为一个纯粹的观念。想象，这个概念在下面的情感篇里也将占据很重要的位置，通过想象我们的“同情”才能够产生，因而出现骄傲、谦卑等情感。“记忆的主要作用不在于保存简单的观念，而在于保存它们的次序和位置；想象可以自由的移置和该变它的观念（p20）”观念是我们对物质的广袤和填充性（p403）。因此，观念之间的推移可以有三种方式：类似、时空接近和因果关系。其中因果关系被休谟看作是我们进行逻辑思维，以及情感推移的最基本的方式，是进行推断的唯一可能。
　　构成我们思想和推理的共同题材一般是产生于我们简单观念之间的某种结合原则的那些复合观念，复合观念有三种表现方式：关系（relation）、样态、实体（substance）。
　　关系，把两个观念在想象中联系起来，并且比较之，即是这两个关系只是在任意的想象中结合起来的。休谟将所有的关系分为7大类：类似关系（resemblance）、同一关系（identity）、空间和时间关系、数量和数目的比较关系、轻重关系、相反关系（contrariety）、相对关系（自然的关系）。这些关系中，由观念所完全决定的关系有类似关系、相反关系、轻重关系（性质的程度）、数量或数的比例；不由观念所决定的关系有同一关系、时空中间的位置、因果关系。
　　所谓实体，只是一些特殊性质的集合体的观念。样态则是由一些分散在不同主体中的简单观念所构成，它们所表象的性质不是被接近关系和因果关系所结合的，即是接合在一起，也不能被认为是复合观念的基础。（概念的）变与不变是区分样态与实体观念的标准。
　　休谟所提到的空间观念是广袤，我们的观念是广袤的最小部分的妥当表象，因为我们的最小观念限制了我们对空间的再分割，而广袤的无限性表现在于无限的扩张性，并非可分割的无限性（从巴别塔的启示中我们可以看到，当我们追求无限的扩张时，注定会回到原点）。休谟进一步指出，两个物体间的距离概念，即广袤，是由我们的视觉得来的感觉，或是由这些感觉产生的某种内在印象。空间的基本单位是数学点。时间具有连续性，两部分之间不可再分，时间的基本单位是刹那。在空间与时间之中填充着真实的对象或存在。从空间和时间的维度来看，因果关系的必要条件是接近关系，因为必须先确立时间上因先于果，并且二者之间有必然的联系，因果关系才能成立。
　　以上是对知性部分的理解，对于概然推断的缺失，十分遗憾，但时间有限，留待以后再读。
　　二、情感
　　休谟在论述情感的过程中，仍然首先关注到印象，将感觉印象解释为原始印象，由苦、乐等感官印象组成；将反省印象解释为次生印象，由情感和类似情感的情绪组成。情感的对象是自我，例如骄傲（pride）对于自我便产生优越的情感，谦卑（humility）便产生不够优越的情感。休谟在谈论情感的时候很注重“同情”的作用，并且通过想象而产生我们的其他情感和情感间的推移。
　　在休谟看来，情感存在于两个观念之间，即“呈现于心灵的第一个观念”（表象着情感的原因）和“自我”观念（表象着情感的对象）。在原因当中又可区分出发生作用的性质和那种性质所寓存的主体（如，美的性质和美的所有者）（p313），骄傲和谦卑是根据自然的原则而产生的，并且每个不同的原因并不是借一个不同的原则适合于其情感的。“骄傲和谦卑的每一个原因，并不是借着一种各别的、原始的性质适合于这些情感，而一定有或多或少的条件是这些情感所共有的，并且是它们的效能所依据的”（p316）。
　　要探究那些原因中的共同成分，休谟提出了三种对于知性和情感有巨大影响的特性：1.观念的联结（当一个观念呈现于想象中时，其他相关观念也就随之进入心灵）；2.印象的联结（印象间也有和观念一样的联结，与观念的联结不同，只存在类似关系）；3.以上两种联结关系是十分互相协助、互相促进的，当会合于同一对象上，推移过程更容易完成。以上是休谟对于情感的发生机制的一个描述。紧接着，休谟提出，情感的两个特性：1.对象----自我；2.苦乐感觉。因此情感的原因也有两种假设的特性：1.它们对自我的关系；2.它们产生独立于情感之外的痛苦或快乐的倾向。休谟推理出自然对某些印象和观念赋予某种吸引作用，并且一经出现就自然的引起它的相关的印象或观念来。因此，他断言，凡与我们自己关联着的一切愉快的对象都借观念和印象的联结而产生骄傲，而反之则都产生谦卑（p325）。同时他提出了5种限制，即1.凡与我们有关而产生苦乐的每样事物，也同样都产生骄傲和谦卑；2.愉快的或不愉快的对象，不但要与我们自己有密切关系，而且要为我们所特有，或者至少是我们少数人所共有的；3.令人愉快或令人痛苦的对象，必须不但对我们，并且对其他人也都显而易见；4.根据这些情感的原因的变化无常，以及这种原因和我们自己联系的时期的短暂得来的；5.通则不但在其他一切情感上有极大的影响，就是对骄傲与谦卑也有极大影响。
　　与骄傲与谦卑不同，爱与恨的对象是我们意识不到他的思想、行为和感觉的某一个起他的人，刺激起爱与恨情感的原因是复合原因，因此这个对象并不是这些情感的原因，并且单独也不足以刺激起这些情感。我们知道想象很容易由远及近，但不容易有近及远（比如，我们的想象可以很容易的由较小的对象转移到较大的对象---妻子、母亲转移到丈夫、父亲，但是反之则是比较困难的），所以休谟认为爱与恨这类较“远”的情感转移到骄傲与谦卑这类较“近”的情感是比较容易的，反之则困难。通过这种想象，我们可以对我们对于富人的尊视做出解释----同情（一种心理上的分享），这与富人所拥有的所有物和我们希望沾到礼仪的心理，共同构成了其原因。想象和同情是人类感情产生和转移的重要概念。
　　爱与恨可以分为两个层次：其一是灵魂中纯粹的情绪，即骄傲与谦卑；其二是爱与恨不自足欲望的产物（有一个努力求达到的目的p404），即慈善与愤怒（通过心灵的原始结构与爱和恨结合）。灵魂的原始性质分为：任何程度的完善性，即尊重；达不到完善的，残缺、拙劣的情感，即恶意（使我们在不受他人侮辱或侵害时，对于他人的苦难或不幸发生一种喜悦）。在考察别人的品质和境况时，我们若是考察它们本来真实的样子，就产生爱和恨；把它们与我们自己的品质和境况相比，则产生谦卑和骄傲。这两种考虑结合起来便产生尊重和鄙视。
　　在论述完骄傲与谦卑、爱与恨之后，休谟开始阐述意志与直接情感。休谟将直接情感定义为：直接由祸、福、苦、乐所发生的印象。属于这一类的有欲望和厌恶，悲伤和喜悦，希望和恐惧。意志（will）便是苦乐的直接结果。“意志只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的运动、或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到得那个内在印象”（p437）。考察意志，便自然的考察到自由（liberty）和必然（necessity）的问题。必然性的要素有恒常的结合和心灵的推断，前者可以根据性别、年龄、政府、生活状况和教育方法来考虑（一致性）；后者表示心灵由恒常的结合形成原因和结果的观念，并借这个观念的影响感觉到必然性。“物质的活动应当被认为是必然的活动的例子，并且一切在此方面与物质处于同一地位的东西，都必须被承认是必然的”（p438）。必然性被看作是构成因果关系的一个必要部分。
　　主导情感往往会吞噬微弱的情感，而习惯则是增加情感的手段。情感和感官对于时空点的报导产生了想象，远隔的效果空间比时间小得多。直接感情与间接感情的作用顺序如下：美的概念产生快乐的情感，从而产生直接感情、意志和欲望的印象；又因美的寓存主体属于自己，因此产生骄傲的间接情感，回归到快乐，成为增强直接感情新的力量。
　　三、道德学
　　“理性没有主动力，不能制止或产生任何行为或情感”（p497）。休谟在这本著作中致力于为情感申辩，而将理性对于道德的作用最小化。理性的作用在于发现真伪（p498），真、伪在于对观念的实在关系或实际存在和事实的符合或不符合，而情感、意志和行为是原始的事实或实在，本身圆满自足，并不参照其他的情感、意志或行为，因此是无法断定真、伪的。休谟推断出，道德的区别是由道德感得来的（p510），因而与理性无关，而道德的性质在于内心（动机），以外界行为作为标志。“发生德的感觉只是由于思维一个品格，感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡”（p511）。但是休谟又将道德的根源与自然联系起来，爱是最根本的动机，称为自然的动机，特别指出动机并非因德的需要而生，而来自某种自然的动机或原则。
　　在休谟的道德学里，正义与非义是最为重要的部分。他认为我们的道德感可以分为人为的和自然的两类，正义便是前一种的，是“由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”（p515），对所有物的占有情况成为正义与非义观念发生的条件。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得乐所有物的稳定（约束私欲的规则）以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念”（p531），“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”（p536）。
　　正是因为自私，才成就了正义，自私因此是建立正义的原始动机（此动机受到政治家人为措施的促进）。“道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生……这种感觉虽然是由思维他人的行为得来的，可是我们也总是把它甚至于扩展到我们自己的行为上”（p540）。因此对于公益的同情，让人们对正义的德产生道德赞许。正义永远是和对财产权的维护联系在一起的，而财产权必然成立于对象的某种关系（p567）。财产权产生的条件：现实占有（效用不超出社会最初形成时期）、占领、时效（prescription）、添附（accession）、继承（succession）。这些条件的中介便是所有者的“同意”，“除了所有主同意将所有物和财产给予另外一个之外，财物和财产永远应当是稳定的”（p554）。进一步，休谟提出了人类社会和平与稳定的三条基本自然法则：稳定财物占有法则；根据同意转移所有物的法则；履行许诺的法则。因此，休谟在这里指出，如果我们的财产权（正义）依靠的道德依靠于自然（情感和行为），那么我们世界的次序便会因为偏私的道德体系而破坏，所以正义必然是一种人为的措施。区别正义与非义有两个基础，利益和道德。
　　我们人性中的缺憾让我们通过许诺的方式产生了政府，而政府的出现又使我们产生了忠顺的义务。虽然这种义务最初是建立在许诺的义务之上，但很快就自己扎根，并且有一种不依靠任何契约的原始的约束力和权威。公益感被看作是忠顺的限度，权利基础原则被休谟视为忠顺的对象：长期占有，一脉相传的体系；没有长期占有的政府形式，现实占有便出现了；征服权；继承权；成文法。
　　正义与非义来自人类的一种契约行为，不属于自然的德和恶。完全自然的，而不依靠于人为措施和设计的德和恶可分为善良的心理性质，产生爱和骄傲；恶劣的心理性质，产生恨和谦卑。同情的性质和力量可以看作是心灵在其感觉和作用方面的例证。同情来源于产生情感、情绪的原因或结果，成为我们对一切人为的德表示尊重的根源（p620），作为人性中一个强有力的原则而产生对美的鉴别力的强大作用，同时也通过同情产生一切人为道德的道德感。所以同情可以看作是一个中介，联结自然和人为的中介。到这里，休谟概括出了自然的德与正义（人为的契约）之间的唯一差别（p621）：前者所得来的福利，是由每一个单独的行为发生的，并且是某种自然情感的对象；正义则是针对社会而言，单独的正义行为往往可以是违反公益的，只有人们在一个总的行为体系或制度中的协作才是有利的。
　　
　　总的来讲，休谟是一位非常严谨的思想家，他在这本书里所提到的在精神科学中采用实验推理的方法是比较繁琐的，这也成为他的语言风格----晦涩。但是我还是不得不佩服他精妙的构思和论证----在阅读那些论证时感觉十分的头痛，因为繁琐，所以略过了很多。虽然我们不一定认同他关于道德起源的看法，当然这也是休谟难题所在----如果道德起源于人的情感，而前提是我们有对道德没有理性的认识时，我们怎么能够证明自己根据情感所作行为就是道德的？我认为这也许只能归结到神学上去，当然这也就有偷懒的嫌疑了。
引用地址：http://www.tianya.cn/New/PublicF ... trItem=no01&idArticle=198525

作者: 醉探花 时间: 2008-10-21 13:21

原帖由 古道西风2006 于 2008-1-1 22:53 发表
【作者】[英]休谟
【出版项】Oxford: Clarendon Press 1896
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大卫·休谟　　（David Hume，1711年4月26日—1776年8月25日）是苏格兰的哲学家、经济学家、和历史学家，他被视为是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。虽然现代对于休谟的著作研究聚焦于其哲学思想上，他最先是以历史学家的身份成名。他所著的《英格兰史》一书在当时成为英格兰历史学界的基础著作长达60至70年。
　　历史学家们一般将休谟的哲学归类为彻底的怀疑主义，但一些人主张自然主义也是休谟的中心思想之一。研究休谟的学者经常分为那些强调怀疑成分的（例如逻辑实证主义）、以及那些强调自然主义成分的人。
　　休谟的哲学受到经验主义者约翰·洛克和乔治·贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克·牛顿、法兰西斯·哈奇森、亚当·斯密等人的理论。编辑本段生平　　大卫·休姆（后来改名为休谟）在1711年4月26日（儒略历）生于苏格兰爱丁堡的一座公寓里，父亲是在宁威尔区（Ninewells）担任律师的约瑟夫·休姆、母亲是法尔科内夫人。休谟在长大后偶尔也会回到宁威尔区的老家居住，他在1734年将名字从休姆改为休谟，因为英国人很难以苏格兰的方是正确念出休姆这个名字。休谟在年仅12岁时就被家里送到爱丁堡大学就读（当时正常的入学年龄是14岁）。最初休谟打算从事法律职业，但不久后他发现自己有了“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感，当我的家人想象我正在阅读屋埃特和维尼阿斯（两位当时著名的法学家）时，我实际上却是在阅读西塞罗和维吉尔的著作。”休谟对于大学里的教授都不抱好感，他曾在1735年告诉一名朋友说：“你根本不能从教授身上学到任何东西，那些东西在书里都有了。”
　　在十八岁时休谟的哲学研究获得了重大突破，使他得以让自己彻底面对这个“全新的思考领域”，也使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”休谟并没有说明这个重大突破为何，但一般推测很可能是他在因果上的理论—亦即我们对于世上因果关系的认知是取决于我们的情绪、习俗、和习惯，而不是取决于理性、也不是取决于抽象、永恒的自然定律。在那个时代，一个贫穷的苏格兰人能选择的生涯途径相当少，休谟面对的是成为家庭教师或是成为商人的职员这两个选项，他最后选择了后者。1734年，在于布里斯托经商数个月之后，休谟前往了法国安茹的拉弗莱舍（La Flèche）旅游，在那里休谟经常与来自Prytanée军事学校的耶稣会学生进行哲学讨论，勒奈·笛卡尔也是这所学校的毕业生。在那里定居的四年中休谟替自己订下了生涯计划，决心要“过著极其简朴的生活以应付我那有限的财产，以此确保我的独立自主性，并且不用考虑任何除了增进我的文学天分以外的事物。”在法国定居时休谟也完成了《人性论》（ATreatise of HumanNature）一书，当时他年仅26岁。虽然现代的学者们大多将《人性论》一书视为是休谟最重要的一本著作、也是哲学历史上最重要的著作之一，此书刚出版时并没有获得多少重视。休谟在记载到当时自己缺乏大众重视时这样写道：“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群都没有半点交代。不过我本来就养成乐观而开朗的个性，很快就从这样的挫折里站了起来，并继续在乡下努力的进行研究。”他继续写下了《人性论摘要》一书，但没有写出自己的名字，他试著缩短并精简他之前的冗长著作以吸引更多读者，但即使经过这样的努力，他依然没有成功使《人性论》一书重获重视。
　　撰写《人性论》的艰辛过程使得年轻的休谟近乎精神错乱，为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活。
　　在1744年出版《道德和政治论文集》（Essays Moral and Political）一书后，休谟申请担任爱丁堡大学的“伦理学和精神哲学”系所的教授，但被大学拒绝。在1745年詹姆斯党叛变的时期中，休谟成为当时被官方形容为“疯子”的安那代尔侯爵（1720-1792）的家庭教师，这份工作只维持了一年左右便结束。不过，也是在这段时间，休谟开始撰写他的历史巨作《大不列颠史》（The History of GreatBritain）一书，这本书的写作持续了15年，写成时已超过了一百万字，最后从1754至1762年间分成六册发行。在这段期间休谟参加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）创办的教规门讲会（Canongate Theatre），藉此也认识了其他许多当时在爱丁堡的苏格兰启蒙运动哲学家。从1748年开始他担任了圣克莱尔将军的秘书长达三年，同时一边撰写他的《人类理解论》一书（An Enquiry concerning Human Understanding），然而和前几本书一样，这本书在当时出版时也没有获得重视。
　　这时休谟遭到教会指控为异端，休谟的一名年轻朋友以教士身份挺身替他辩护，主张休谟身为无神论者是属于教会管辖的范围之外。尽管后来休谟被判无罪，格拉斯哥大学仍然拒绝了休谟担任哲学教授的申请，这可能也是因为另一名正大力批评休谟形而上学的哲学家ThomasReid刻意阻挠所造成的。依据休谟的自传，要直到他在1752年回到爱丁堡后“爱丁堡大学才让我成为他们的图书馆馆长，担任这个职位只能获得很少的薪水，但却让我有机会接触一个这样庞大的图书馆。”爱丁堡大学图书馆的丰富资源使休谟得以继续他在《大不列颠史》上的研究。
　　休谟最终以一个评论家和历史学家的身份闻名，他庞大的《大不列颠史》一书叙述了从撒克逊王国到光荣革命的历史，这本书一出版便成为畅销书。在这本书里休谟将政治体制下的人民形塑为一种文化习俗的产物，这些人传统上倾向于服从既有的政府，只有在面对无法确定的情况时才会寻求改变。从这个观点来看，只有宗教的差异才能使人偏离他们的日常生活、开始关注政治的事务。
　　休谟早期写下的论文“论迷信与宗教”就已经立下了几乎所有他之后有关宗教历史的著作根基。在休谟那个年代，想批评宗教信仰的人仍然必须抱持谨慎的态度，举例而言仅在休谟出生的15年前，一名18岁的大学生Thomas Aikenhead只因为评论基督教是“胡说八道”便被教会起诉，最后还被定罪以亵渎罪名处以绞刑。因此休谟也是只以转弯抹角的方式表达他的理论，大多是以虚构的角色在对话录中呈现。休谟一直没有承认自己是《人性论》一书的作者，直到1776年他去世的那年为止。他的论文《论自杀》和《论灵魂不朽》、以及他的《自然宗教对话录》（Dialogues concerning NaturalReligion）一书都是在他死后才出版（分别在1778和1779年出版），这些著作也都没有注明休谟或是出版商的名子。休谟为了掩藏自己作者身份而做出的这些安排也使得今天学者们对于休谟究竟是自然神论者或是无神论者仍有极大的争议。不管如何，在当时有关休谟是无神论者的谣言的确使得休谟求职时四处碰壁和受阻。
　　休谟曾向朋友提及有一次他在偶然间被“转化”为基督徒的过程：当他前往监督自己新居建筑工地的途中跨过爱丁堡市中心一片刚干枯的湖泊时，他不小心滑入了泥沼中，由于身型肥胖而爬不出来被困在了那里。这时一些卖鱼妇人刚好路过，看到了休谟的窘境，但她们很快便认出他是那位知名的无神论者，于是拒绝救援他，直到休谟答应要成为一名基督徒、并且被迫在泥沼中朗读主祷文和信经之后，这些壮硕的卖鱼妇才将他拉起。休谟事后向朋友开玩笑道这些卖鱼妇是“他所遇过最聪明的神学家了”。
　　从1763年至1765年间休谟担任巴黎的哈特福伯爵的秘书，在那里他受到了伏尔泰的钦佩并且被捧为巴黎社交圈的名人。同时他也认识了让·雅各·卢梭，两人最初成为要好的朋友，但最后因理念不合而分散。休谟这样描写他的巴黎生活道：“我真的时常想回归爱丁堡那平凡而粗糙的扑克牌俱乐部…以矫正并缓和这段时间以来那么多的感官刺激。”在1768年休谟回到爱丁堡定居。到了1770年左右，随著德国哲学家伊曼努尔·康德夸赞是休谟让他从“教条式的噩梦”中觉醒，休谟的哲学著作开始获得大众的注意，也是在那之后他才获得了他一辈子都没有获得的声誉。
　　詹姆士·包斯威尔在休谟去世的前一周拜访了他，休谟向包斯威尔透露他这时的确开始相信了那些之前被他视为“最不合理的迷信”—亦即人在死后还会有来生的理论。休谟替自己写的墓志铭是：“生于1711，死于[……]—空白部分就让后代子孙来填上吧。”休谟在1776年去世后被埋葬在他生前所安排的“简单的罗马式墓地”，地点位在爱丁堡卡尔顿山丘（CaltonHill）的东侧，俯瞰山坡下他位于城内的老家。
　　虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其他同时代的哲学家相较是相当罕见的。一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点：编辑本段因果问题　　休谟主张大多数人都相信只要一件事物伴随著另一件事物而来，两件事物之间必然存在著一种关联，使得后者伴随前者出现（post hoc ergopropterhoc—它在那之后而来，故必然是从此而来）。休谟在《人性论》以及后来的《人类理解论》一书中反驳了这个理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随著另一件事物而来，我们并不能观察到任何两件事物之间的关联。而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。“我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。”(Hume, 1740:93)也因此我们不能说一件事物造就了另一件事物，我们所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所关联。休谟在这里提出了“经常连结”（constantconjunction）这个词，经常连结代表当我们看到某件事物总是“造成”另一事物时，我们所看到的其实是一件事物总是与另一件事物“经常连结”。因此，我们并没有理由相信一件事物的确造成另一件事物，两件事物在未来也不一定会一直“互相连结”(Popkin & Stroll,1993: 268)。我们之所以相信因果关系并非因为因果关系是自然的本质，而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的(Popkin& Stroll, 1993: 272)。
　　休谟提出的这个说法有力驳斥了因果关系理论，在休谟之后的一些哲学家如伯特兰·罗素还完全抛弃了因果关系的概念，只将其视为一种迷信。但从这里也产生了因果的问题—我们对于因果连结的认知是从何而来的？而我们又能认知到怎么样的连结？这个问题至今仍没有一定答案。休谟主张人类（以及其他动物）都有一种信赖因果关系的本能，这种本能则是来自我们神经系统中所养成的习惯，长期下来我们便无法移除这种习惯，但我们并没有任何论点、也不能以演绎或归纳来证明这种习惯是正确的，就好像我们对于世界以外的地方一无所知一样。
　　值得注意的是虽然“经常连结”的理论一般被认为是休谟所提出的，可能有其他哲学家早在休谟之前便已提出类似的概念。中世纪哲学家迈蒙尼德（MosesMaimonides）的著作中便举出了几名同样不相信“因果关系”的伊斯兰哲学家，他在Guide for thePerplexed一书里这样写道：“简而言之：我们不应该说‘这个’是造成‘那个’的原因。”从这些依斯兰哲学家的角度来看，造物主所创造出的任何东西都是独立而不相连的，因此这些事物间并没有一定的连结。编辑本段归纳问题　　在《人类理解论》一书中，休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求“观念的连结”（Relation ofIdeas）与“实际的真相”（Matters ofFact）。前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主。而为了避免被任何我们所不知道的实际真相或在我们过去经验中不曾察觉的事实的影响，我们必须使用归纳思考。
　　归纳思考的原则在于假设我们过去的行动可以做为未来行动的可靠指导（这有时又被称为自然划一原则—uniformity ofnature），举例而言，如果依据过去的经验太阳总是从东边升起而从西方落下，那么归纳推理就会告诉我们太阳在未来可能还是会从东边升起而从西方落下。但我们又要怎么解释我们有能力做出这样的推论呢？休谟主张我们不可能将我们的思考能力解释为理性的产物，因为理性只有可能是从两种方式得来，而这两者都不可能做为我们推理思考的根基：
　　论证的或直觉的：这样的思考在基本上是先验的，我们不能以先验的知识证明未来就会和过去一致，因为（在逻辑上）可以思考而出的明显事实是世界早已不是一致的了。休谟在这里并没有清楚分出整体上的自然划一原则与某个“特定的”划一原则的差异。一个哲学家或许可以主张（或许就是康德那一派）在事实上我们的确很难想象世界竟不是以“某种”形式一致运作；然而休谟在这里所提出的关键是，即使是自然运作中任何“特定的”划一原则，也都有可能在未来停止运作。因此我们不能将归纳思考根基在先验的知识基础上。
　　归纳的：我们也不可能诉诸于在过去使用归纳推理的成功经验来证明归纳推理的可靠性，因为这将会构成循环论证。
　　休谟接著总结道我们的思考能力并没有一个理性的基础，因为没有任何形式的理性可以证实这样的能力。在这里要注意的是休谟并不是在主张以下几点：他并不是主张因为归纳法不属于演绎法，所以那并不理性（休谟并不是所谓的“演绎主义者”）。如同休谟在一段名为“论怀疑主义与理性”的章节中所讲到的，他主张的是如果理性没有任何的依据就能够构成我们的思想、如果思想是从头到尾都是由理性所构成的，那么我们根本不可能会相信任何东西，包括了直觉或演绎得出的任何真相在内。除此之外，休谟并不是主张归纳法并不可行、也并不是认为归纳法就无法达成可靠的结论，相反的，休谟主张的是这种归纳思考在事实上并不是由理性所构成的。休谟理论中的另一个重点在于：虽然休谟对于归纳法属于理性思考的可能性抱持悲观态度，他仍认为归纳推理带有相当值得注意的、也是相当神奇的预见未来的能力。为了解决我们在了解归纳推理上面对的问题，休谟提出“自然”作为解决问题的答案。自然决定了要我们期待未来的事物中会有比较多与过去类似，而“这种思考方式让我们得以透过相同的原因推断出可能的结果，反之亦然。这种思考方式是所有人类生存于世所不可或缺的条件。但我们不能信赖我们的理性所做出的错误演绎，这种理性不但思考缓慢，而且打从我们出生下来在一生中都非常容易犯下错误”（《人类理解论》，5.2.22）。休谟的这个说法或许是在那个时代（前达尔文时代）对于人类归纳思考能力所做出最接近进化论的理论了，休谟在这里也突显了自己与所有无神论思想家的主要差异，完全呈现了他身为自然主义思想家的一面。编辑本段包裹的自我理论　　休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。不过休谟否认那神秘的自我与一个人所带有的各式各样人格之间是有所区分的。当我们开始自省时我们会发现：“除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识；人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想象的流动速度中互相交替汰换。”
　　很明显的是在我们思考的过程中我们的各种思想永远都在改变，我们的想象力可以轻易的从一个想法转换到另一个类似的想法，而想法本身的特质便足以形成一个连结和联想。同样的，我们的感觉也必然会不断的改变，改变了的感觉也会类似于之前的感觉。想象力必然是经过长时间的习惯所培养下来的思考方式，随著空间和时间的改变而不断想出更新的想法[15]。
　　值得注意的是，从休谟的角度来看，这些感觉并不属于任何事物。相反的，休谟将人的灵魂比喻为一个共和国，这个共和国并非依靠著什么恒久的核心思想，而是靠著各种不同的、不断改变、而却又互相连结的思想才保持了其本体。也因此个人的本体是只不过由一个人的各种个人经验所构成的松散连结。
　　简而言之，对休谟而言“本体”是否存在并不重要，重要的是各种感觉之间的因果关系、串连、以及彼此之间的类似。编辑本段实践理性：工具主义和虚无主义　　大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的“合理”。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。在休谟来看，真正重要的是在于我们如何感觉这些行为。休谟的这个理论在现代被视为是工具主义（Instrumentalism）的基本原则，主张一个行为的合理与否应该是取决于这个行为能否达成其预定的目标和欲望，无论这些目标欲望为何。理性只是扮演著一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。也因此，如果一个人想要吞食铝箔片，理性可以告诉那个人他应该去哪里寻找铝箔片，“吃铝箔片”或是“想要吃铝箔片”本身并没有任何不理性的地方（当然，除非一个人有强烈的健康欲望或是感觉能力，理性才会告诉他不应该这样做）。不过在今天，许多人认为休谟在这里其实已经到达虚无主义的境界，并且指出了一个人其实可以故意的阻挠他自己的目标与欲望而不会违反理性原则（“我想要吃铝箔片，让我把我的嘴巴捆起来”）。这样的行为必然会显得相当不正常，但是既然理性并没有扮演任何角色、也不能用以评量行为，这样的行为也就不会违反理性了。编辑本段感情为主的伦理学　　休谟最先在《人性论》讨论到了伦理学，他在后来一篇名为《道德原理研究》的短文中进一步阐述了他的理论。休谟的研究完全是根基于经验主义之上，他并没有试图告诉读者道德应该是要怎么样，而是告诉读者人们在现实生活中是怎么进行道德判断的。在提出了许多例子后，休谟总结认为大多数（虽然不是所有的）被我们认可的行为都是为了增进公共利益的。这是否代表著我们都是单纯根据利益进行道德判断呢？与另一位经验主义者托马斯·霍布斯不同的是，休谟主张在事实上并非全然如此。休谟抛弃了霍布斯在心理上的利己主义，除了考虑到私利以外，休谟认为我们也能够被我们自身对其他人的同情所驱动，这种同情能够让我们向其他人施予并非出于自私的照顾和关心，也就是现代学者所称呼的利他主义感情。休谟主张我们并不可能单纯依靠理性做出道德判断，我们的理性只能够处理实际情况并且从中获取结论，但假设其他情况不变，这样的理性并不能协助我们做出选择，只有我们的感情才能够告诉我们哪个选项最值得我们实践。而我们以同情为基础建立的感情能够驱使我们追求非私利的目标，例如增进其他人的利益。从休谟以及另一名同情理论家亚当·斯密来看，“同情”一词代表的不只是对于其他人的关怀。对休谟而言同情是一种人们用以传达并分享感情的基础，正面和负面的感情都包含在内。从这个角度来看同情也就类似于现代心理学家和哲学家所谓的“移情”（empathy）。在发展这种以同情为基础的道德情感理论的同时，休谟也抛弃了他的前辈法兰西斯·哈奇森所提出的神授道德感理论，改提出了一种以自然主义和道德心理学为基础的道德理论。休谟否定将道德架构在理性之上的理论在现代通常被视为是反现实主义道德观的主要根基，如同受休谟影响的现代哲学家JohnMackie指出的，如果世界上真的存在道德的真相，但却是由人的理性和本能加以承认之，这未免也显得太奇怪了。不过，休谟究竟属于哲学上的现实主义者还是反现实主义者在现代仍有争议。编辑本段自由意志与决定论　　自由意志与决定论之间的冲突对所有人而言都是非常明显的，假如我们今天采取的行为是在几百万年前就被决定的，那么这些行为又怎么由得我们做选择？但休谟还注意到了另一个冲突，这个发现将自由意志问题进一步发展为一个完整的困境：自由意志是无法与非决定论共存的，设想我们今天的行为并不是由过去发生的事情所决定的，那么我们的行为就好像是完全由随机决定的一般。除此之外，休谟强调的重点在于，这些行为并不是由我们的人格所决定的—并不出自于我们的偏好、并不出自我们的价值观等等。既然如此我们又要怎么将一件行为的责任归咎于那名做出了这件事、但却完全不是出自其本性的人？我们怎么可能要求他对一件被随机决定的事情负起责任？从这样看来自由意志似乎不能排除决定论，否则人本身和其采取的行动根本不会有任何自由选择的机会。也因此，大多数的人都相信自由意志的存在，自由意志似乎是与非决定论无法共存的，自由意志需要的其实是决定论。休谟的看法是人类的行为就和其他所有事物一样，是“因”而不是“果”，也因此若要让人们对他们自己的行为负起责任，应该要专注于如何对人们的行为施予合适的奖励或惩罚，以鼓励他们做出道德的事情、避免犯下不道德的行为。编辑本段“是—应该”问题　　休谟注意到许多的思想家经常将“是什么”（what is）用作为“应该是什么”（what ought tobe）的论据基础，然而他注意到在这种描述性陈述（现在是什么）与规定性陈述（应该是什么）之间存在著一点很大的差异。休谟指出我们不该习惯于在将这种应该是什么的陈述与现在是什么的陈述混为一谈的同时，却没有解释这两者之间的重要分别。我们到底要如何从“现在是什么”当中衍生出“应该是什么”呢？休谟提出的这个问题成为了日后伦理学的主要争议之一，在许多人看来，休谟本人对此的立场是我们根本不可能做出这样的衍生（其他人则有不同解读，认为休谟指的其实不是无法从事实陈述衍生出道德陈述，而是我们不能在没有考虑到人性之下便做出这样的衍生—亦即人类的情感）。休谟或许是第一个提出了实证（是什么）与规范（应该是什么）之间的差异的人，这两者的混淆在社会科学与道德哲学领域都相当的广泛。哲学家G. E.Moore在后来也提出了一个被称为“自然主义谬论”（naturalisticfallacy）的类似理论，企图驳倒任何试著将道德属性与自然属性混为一谈的人。编辑本段功利主义　　休谟与其他的苏格兰启蒙运动成员或许也是最早开始主张道德原则应该要以其功利来做为解释论据的哲学家。休谟的角色也不能被过于高估，因为法兰西斯·哈奇森才是最早提出了功利主义最著名的“带给最多的人最大的幸福”（greatest happiness for the greatestnumber）这一标语的人。但后来杰里米·边沁的确是在阅读休谟的《人性论》时才感觉到了功利主义的强烈说服力，他描写道自己彷佛“感觉道德的天平从眼睛落下”。不过值得注意的是，休谟的观点其实与现代的功利主义有极大差异，休谟并不认为以基数排序所聚集的“功利”代表的就是道德的真相。相反的，休谟抱持的是道德情感主义的观点，因此他认为道德原则并不能由人类的知识加以证实。一些原则会被我们所接受、但其他一些则不会，而功利主义的道德原则之所以会被我们接受，是因为它能促进我们本身以及其他被我们同情的人的利益。休谟以这个角度解释人类是如何看待一系列的社会现象的：从各种社会制度到政府政策、乃至于人的性格和天分皆然。编辑本段神迹的问题　　对休谟而言，除了支持极端的信仰主义以外，唯一可以正当化有神论宗教的方式只剩下诉诸神迹一途了。在《论神迹》一文中他这样解释道：“…我们可能会总结认为，基督教不但在最早时是随著神迹而出现的，即使是到了现代，任何讲理的人都不可能在没有神迹之下会相信基督教。只靠理性支撑是无法说服我们相信其真实性的，而任何基于信念而认同基督教的人，必然是出于他脑海中那持续不断的神迹印象，得以抵挡他所有的认知原则，并让他相信一个与传统和经验完全相反的结论。”
　　休谟主张，即使是神迹也不能给予宗教多少理论根据。休谟在文章中提出了几点理由，所有的理由都指向了一个答案：神迹只不过是一种对于自然法则的违逆。他在《人类理解论》一书中对神迹的定义指出神迹是对于基本自然法则的违逆，而这种违逆通常有著极稀少的发生机率。异常的主张需要异常的证据加以支撑，然而与此相反的是，休谟观察到：“人们总是贪婪的一昧接收而没有详细检验那些能够安哄迷信而提倡神迹的事物。”
　　批评者主张休谟在检验神迹论点之前便已假设了神迹的特色以及自然法则，也因此构成了一种微妙的循环论证。他们也注意到休谟的主张其实依靠了归纳推论，因为从没有人曾观察过所有的自然现象或检视过所有可能的神迹例子（例如那些会在未来产生的神迹），也因此依据休谟自己的理论，他对于神迹的攻击是有些问题的。另一项常见的批评则指出休谟假设了人类的证言永远不能超越我们所拥有的自然法则。休谟对于神迹的批评在后来也经常被套用至耶稣复活的争论上，或许休谟对于耶稣复活的神迹会提出以下的批评：“以下何者哪个比较有可能：一个人从尸体里复活、还是一句证言被后人所误解了呢？”编辑本段设计论　　最古老也最常被用以主张上帝存在的论点是“设计论”—亦即世界上的所有秩序以及所有事物的“目标”都已经被上帝所预先设计好了，已有论证说设计论便是创造论在现代的翻版。休谟在《自然宗教对话录》以及《人类理解论》中提出了对于设计论的经典批判，以下便是休谟的几个论点：
　　如果设计论是真的，世界上的秩序以及目标也必然只有在它们被设计才被观察到。然而秩序是定期被我们所观察到的，其一连串发展过程就好像下雪或是水晶形成一般，设计只不过代表了我们经验中的一小部分。
　　除此之外，设计论是建立在一个不完整的类比上：由于我们与物体相处的经验，我们能够认出哪些是由人类设计的，例如一道砖墙与一堆零散的石头的对比。但若要证明宇宙是造物主所设计的，我们必然也要先具备对不同宇宙的知识。既然我们只具有对一个宇宙的经验，这样的类比是无法成立的。也因此我们必须自问，我们真的有资格在世界与一部机器之间做出比较吗？
　　即使设计论完全成立，设计论也并不能证明出一个有说服力的有神论：挑战者可以很容易的将这样的宇宙设计解释成是由其它因素而非上帝打造出的杰作，例如一些毫无智慧的随机元素，或者是那些根本与设计论毫无关联的创造者。从这个角度来看，或许我们要质疑的是：造物主真的是上帝吗？又或者，是谁创造出了造物主呢？
　　如果一个秩序井然的自然世界需要一名特殊的造物主加以设计调控，那么这个上帝的脑袋（既然如此的聪颖而有秩序）也需要一名特殊的创造者，而这名创造者之前也必然需要另一名创造者，这样追溯下去必然毫无了结。有人或许会回答道我们可以想象造物主是一个无法解释的神性灵魂，但既然如此，为何不将这种假设直接描述为是一个无法解释的、而却又秩序井然的自然世界呢？
　　经常产生的一种假象是：假设物体X需要属性F才能达成结果O，这过程之中似乎带有一些既定的“目标”。然而我们若以过滤法来检验就会发现：很有可能物体X缺乏了属性F便不可能存在，而结果O也只是我们将自己的目标投射到自然界上的一种假象罢了。休谟在这里对于目的论的解释也预见了后来的自然选择理论（参见人择原理）。编辑本段政治理论　　许多人将休谟视为是政治上的保守主义者，有时候还称他为第一名保守主义的哲学家。不过如果保守主义指的是现代的定义的话，这种说法也不见得完全正确。从现代观点来看，休谟的思想同时包含了保守主义与自由主义，也包含了契约主义论与功利主义，虽然这些称呼都因为年代已久而与当今含义大不相同了。休谟的政治思想是要彰显法治的重要性，他也在《道德和政治论文集》中强调温和派立场在政治上的重要性。休谟认为社会最好是由一套普遍的而公正的司法体制所治理，并且根基在“狡猾的”契约原则上设计。休谟比较少注重这些维护法律的政府形式应该为何，他认为只要政府能够保持公正便是好的政府（虽然他也觉得共和国在这方面会比君主国要来的有效）。
　　休谟一直表达他对于那些企图改革社会而不顾既定传统的激进政策的不信任态度，他也劝告人们不需反抗他们的政府，除非在遇到极为恶劣的暴政时以外。不过，休谟对当时英国的两个主要政党：辉格党与托利党都没有表示支持，他相信我们应该试图平衡自由与权威两者，而不需牺牲其中一者。休谟支持新闻自由，并且也是民主制度的同情者—只要在政府权力被适当节制的前提下。一般认为休谟影响了后来詹姆斯·麦迪逊的著作，尤其是他的联邦党人第10号文集。休谟也对于社会的进步保持乐观，他相信贸易的扩展会带来经济的繁荣，社会也会从一个“未开化状态”发展为一个“文明”。一个有文明的社会是开放的、和平的、而且社会交流频繁的，其市民也会因此而活得更为快乐。因此，将休谟直接归类为怀疑主义的支持者也是不尽然正确的。
　　虽然一般认为休谟并没有一个理想社会的愿景，他的确曾在一篇名为一个理想中的完美共和国的论文中提出了他认为最好的政府形式。休谟的实用主义思想贯彻了全文，不过，他依然警告读者我们只有在时机恰当时才能采取这样的政府形式，而不该为此推翻现有的传统架构。休谟也大力主张将政治权力分立、分散，并且支持将选举权延伸到所有拥有财产的公民，同时也要限制教会的权力。休谟举出瑞士的民兵制度是最好的国防体制。他也支持定期举行选举，并认为应该让民意代表作为一种没有薪酬的职位。编辑本段经济思想贡献　　在讨论政治的同时，休谟也对经济学领域做出了许多贡献。这包括了在私人财产上、通货膨胀、以及国际贸易的理论。
　　与约翰·洛克不同的是，休谟并不认为私人财产是一种自然权利，不过他主张既然资源是有限的，财产权利便是正当的。假如所有产品都是毫无限制而且唾手可得，那么私人财产便显得毫无意义，而且只会成为一种“空荡的仪式”。休谟也相信财产的不均衡分配，因为完全的财富平等将会摧毁节俭的概念和产业的发展，最终将导致贫困。
　　休谟并不相信国际贸易的目标是要累积货币，而是相信贸易是一种刺激国家经济发展的途径。他并不认为世界贸易的总容量是固定的，因为国与国之间可以互相贸易并依赖彼此的财富维生，形成一个“繁荣的共同体”。就算一国在出口数量上占了下风也不要紧，因为长期下来并没有国家可以一直维持自己在贸易上的领导地位。
　　休谟也是最先提出了物价-货币流动机制（price-specieflow）理论的人之一，这个理论直接反驳了当时的重商主义体制。简单而言，当一个国家因贸易顺差而累积了大量黄金时，这些黄金会引发物价上升，而通货膨胀则会迫使这个国家减少出口而增加进口，相反的那些之前累积了贸易逆差的国家也会开始减少进口而增加出口。长期下来这样的机制会阻止一个国家不断的累积黄金。编辑本段人种　　休谟在他的论文《论国民特质》的草稿中写下了这个段落：
　　我常会怀疑黑人以及其他的人种（其他的四到五个人种）天生就比白人低下。除了白人以外还没有其他人种创建过什么文明的国度，也从没有出过什么在智慧上或表现上杰出的个人。其他人种不曾出产过什么精巧的产品、没有艺术、也没有科学。相反的，即使是最野蛮而未开化的白人，例如古代的条顿人、现在的鞑靼人，也都有一些比较杰出的地方，像他们的价值观、政府形式、或是其他的特质。假如不是这些人种天生下来便带有一些能力差异，这样统一而一致的现象不可能持续了那么久而又遍布各国。更不用说在我们的殖民地，还有已遍布全欧洲的黑人奴隶们中，都没有发现任何智慧的痕迹；即使让这些下等人自幼便从我们的环境中长大，他们也会在工作上显现出他们的能力差异。在牙买加确实有人试著将黑人视为我们的一员、并让其受相同的教育，即使这个黑人在工作上的任何成就都会被我们所赞扬，就好像一只鹦鹉一般，只会说几句简单的话。
　　但要注意的是休谟所处的年代背景，在当时这样的观点是非常普遍的，即使是在知识分子之中亦然，事实上要直到休谟去世一个世纪后这种看法才开始慢慢改变。而且与当时其他许多知识份子不同的是，休谟在1758年曾表达谴责任何形式的奴隶制度。编辑本段评价　　艾耶尔（1936）在发表他知名的逻辑实证主义时这样说道：“我在这篇论文里提出的观点是源自从贝克莱和休谟的经验主义衍生出的逻辑结论。”
　　伯特兰·罗素（1946）和LeszekKołakowski（1968）都将休谟视为是实证主义者，认为知识只有可能是从对于事件的观察上衍生而出—从“对感官的印象”或是“感觉的数据库”里得出，同时其它任何不是透过观察经验而得的知识都是“毫无意义的”。阿尔伯特·爱因斯坦（1915）写道当他在构思相对论时便是受到了休谟的启发。
　　卡尔·波普尔（1970）指出虽然休谟思想中的理想主义在他看来是对于“常识的现实主义”（commonsenserealism）的有力反驳，而且他也认为常识的现实主义是个错误，然而他后来发现休谟在本质上其实也是一个常识的现实主义者—这个发现还让他无法置信了好一阵子。
　　埃德蒙德·胡塞尔（1970）认为休谟的著作中表现出现象学的特色，因为休谟证明了一些感觉是与其他的感觉有所关联或是互相连结而形成的，这些感觉集合起来便成为一个在心灵以外的世界。
　　Barry Stroud（1977）主张休谟是一名“自然主义”者，因为休谟将人类生命中的各层面都视为是与自然相连结。他将人类放在一个有智慧的自然世界中，而不只是把人视为是一种与外界不相连的思想灵魂。
　　TerencePenelhum（1993）则认为休谟是追随了斯多亚学派、伊比鸠鲁学派、以及怀疑主义学派传统，因为休谟主张我们应该追随自然以避免思想的焦虑。就如同那希腊化时代的哲学家一样，休谟认为我们应该先了解我们自己所处的自然本质，而不是贸然进行任何哲学思考的冒险。
引用地址：
http://baike.baidu.com/view/163463.htm

作者: shunv30 时间: 2008-10-21 22:46

虽然下载了，可惜不是原版扫描，无法根据原版页码引用。不过还是很感谢楼主！

作者: dragonzs 时间: 2008-12-22 09:45

可以到这里下载：http://www.archive.org/details/atreatiseonhuman02humeuoft
原版扫描的，两卷本。

作者: aiaia 时间: 2008-12-22 14:23

楼上是第2册。顶楼提供了两种原版影印格式链接。

作者: cn_hyunhwa 时间: 2009-4-16 15:26

此书请转移到人文社科版块，谢谢

作者: nanyangjushi 时间: 2009-4-18 16:26

谢谢。

作者: wahaha1 时间: 2009-4-18 16:37

关文运先生的中文译本也很棒，像我这样学力不行的对照着看事半功倍。

作者: 大包子 时间: 2009-4-18 22:37

太谢谢了，一定要看

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